有人以为孟子有民主之思想，并引“天听自我民听，天视自我民视”这
一句为证。我以为不然。对这两句话，我看应该联系上下文来理解，而不应
该割裂引出独以为证。
首先必须明确，孟子心中的理想国是什么？事实上，孟子之梦想和孔子
一样，是三代之治。他甚至鼓吹恢复西周的井田制、分封建制，这是他的目
标。其实孟子的观点在“天视”句前之那段对话中，即得到了很好的阐发：
“「然则舜有天下也，孰与之？」曰：「天与之。」”
舜，即孔孟理想中明君代表之一（后世儒家也一样，所谓三代之治），
他之所以有天下，不是百姓给他的，而是“天与之”；换言之，他之承君位
，是上天的授予，权力不是百姓赋予。所以，孟子才说：“天不言，以行与
事示之而已矣。”换言之，上天并不会去明确指出，但会以“行”和“事”
来警示之，来提醒居君位者。那么什么是“行”和“事”呢？那就是后世不
绝于史书之山崩、海啸、民乱、日食，等等等等了。这里，君权可有来自于
百姓的一面？可曾操持于百姓之手？再深一步地说，百姓可有什么真正的权
力？
再来看这一段话：
“使之主祭而百神享之，是天受之，使之主事而事治，百姓安之，是民
受之也。天与之，人与之。故曰：『天子不能以天下与人。』”
君一旦接受了上天的授予而“主事”，其任务之一是“主祭”，即对上
之敬鬼神（即历代皇帝非常重视之祭天、祭祖等），二是对下之“安民”，
即使百姓“安”。这里，“君主”是居于“天”和“百姓”之间的一个中转
。百姓是被动地接受其统治及其所赐予之“安”的。在这里的权力下放过程
中，百姓可有什么自主性呢？
实际上，“安”和“受”，都是来自于君主接受“上天”之授予之后，
对百姓所施加的一种恩惠，因此才有所谓的“天子不能以天下与人”。我的
理解是，在这里孟子严格地规定了天子的作用，他并没有权力把天赐予他的
权力完全下放，这个权力的最后主使权甚至也不操持在他的手上，而是在“
天”之手中；他只是在某个时候依“天命”被“天”选中，而代理治理“民
”之任务；当然，百姓更是没有那个权力去操持那个权力了。如果这个皇帝
当不好，搞到百姓造反，或者天灾人祸什么的，即认为是皇帝失德之表征，
他就失去了再代理“权力主使”之资格。这时天就要把这个权力“收”回去
，重新寻找代理人。顾炎武所谓之不困于一家一姓，所谓“亡家亡天下”之
区别，也正在于此。这样的好处是，人们不受改朝换代的困扰，只要改朝换
代能被证明是依了天命，那就是合理的。百姓奉的首先是符合天命的“正朔
”，而非一家一姓；正朔应是高于家姓的东西。然而，在这个权力重新调配
过程中，“百姓”并未曾真正执掌过对权力的控制，他们并没有最后的裁决
权，有的只是以某种行动（比如造反）来表示自己的看法，而这样表示之作
用不见得比一次日食、一次大地震更大（事实上，历史上有因为天灾而引咎
辞职的君主，却似少见为民乱而辞职之君主）。显然，这既不同于完全之君
主专制，也不同于近代意义上之民主。
这里，我以为孟子事实上并没有提多少新东西，他只是把孔子的“君君
臣臣”、“各正其位”等等，重新作了一翻阐释发挥罢了：即君要象君，如
果不象就是不合其位，位不正，他就该依照“天意”下台让更合适的人来作
。而权力仍然是神秘的，并不在民之手中。儒家所设计出来的制度，也不是
严格意义上的“专制”，而是其在具体实施过程中，由于没有适当而有效的
刹车装置，因此总会十分容易的便被君主操持而向彻底的专制滑行。
所以，所谓“天视自我民视，天听自我民听”，我以为应该这么阐释：
“天”对一个君主称职不称职的判断，要参考百姓“视”君、即百姓对他是
怎么看的－－当然，如果说孟子有进步的一面，或者可以说他是在诸多“视
”中，突出强调了“民视”，把“民视”放在高于如山崩海啸等天灾所作出
的警示之上。然而我们看史书，后代修史之人通常还是把前代中之天灾放在
十分突出的地位，而“民视”则每每只当为贼寇，这当然是为了维护同样作
为与“民”对立之统治者之不容挑战之地位、惺惺相惜，同时也证明了一个
虚浮没有实据之“民视”，其实是产生不了多大的约束力的；所谓“天听自
我民听”，其含义也是相近的；天对君主的称职与否之判断，要参考百姓对
君主的看法。这里存在着三方权力制约之三角模式：互相对立的君主和百姓
、及权力分配之最后仲裁者，“天”。但对“天”之仲裁的最后阐释权归谁
？显然不是民，而是君。民有投票的权力，至于投票是否产生效果，则要看
“天”“听”还是“不听”，只有“天”才有剥夺君主权力之权力；而这个
“天”，却是根本抽象的。对它的解释权力，实际上都是操持在握有驾驭天
下之权柄之“君主”及其所操纵的官宦士绅集团手中，因此，怎么解释就都
是他们的事情了。
这里，我们就把矛盾看得很清楚了：本来是希望让百姓通过影响“天”
而能对“君主”之行为产生约束，然而由于“君主”却牢牢掌握有控制百姓
之权力，同时又拥有对“天意”之现实阐释权和实践权，因此，本来在百姓
和君主之间所具有的理想的正常权力制约渠道，就被君主从单方面割裂了。
百姓的意愿无法真正付诸现实，而拥有现实绝对权力之“君主”更不可能仁
心大发而主动把握在手中之权力交还给“天”，儒家所梦想的以不具有多少
确定的现实约束力之道德为载运力之三代禅让之风，终于只是梦中的飞絮，
在现实中是见也见不到，捉也捉不着。历史上曾也有几次类似于禅让的演练
，譬如王莽，但都成了历史的闹剧，不了了之。因此，要想把违逆“天命”
的君主赶下台，那就只有倚靠自下而上的暴力革命：即造反了。造反而必要
打个“替天行道”的大旗，其涵义即君主已不合天命，但他却厚着脸皮赖在
那里不走；而“天”又睁一只眼闭一只眼无能为力，没办法，就只好百姓起
来替天去赶他下台了。
那么怎么解决这里存在的权力制约的断裂性之矛盾呢？孔子也好，孟子
也罢，或者后世诸多托古改制之儒家也好，显然都无能力根本解决它。只要
承认这个抽象的“天”拥有绝对权力、只要对“天命”之阐释权力是操纵在
“君主”及受其指使之集团的手中，这就是个无法解决的矛盾。儒家所能提
出的一个折衷的补偿性解决途径，不过是对君主进行道德约束、及诉诸于君
主在道德约束之下的“道德自觉”罢了：譬如史家的春秋笔法、微言大义，
等等。然而这个“道德约束”，对明君们或还能起点作用，如果是遇到昏君
，那就一点作用也没有了：而历史上数百个君主里，算上明君的，又有几个
呢？
从以上分析可以看出，在孔孟儒学中设计的体系中，绝对权力既不属于
具体的“君主”，也不属于同样具体的“人民”，而是在具体的“人民”和
具体的“君主”之间设立一个中介，即抽象的“天”。或许前人经过长期的
实践之后、了解了绝对的权力必导致绝对的腐败之道理，无论把它操持在谁
的手中，都难免要产生问题（事实上如果把绝对权力下放到百姓手中，也会
产生如法国大革命的“广场疯狂”）；因此宁可设置一个虚无而抽象的“天
”，把权力假诸它之手。这里天有如是一个支点，它同时对“人民”和“君
主”双方实现了某种制约：理论上讲，它们的任一方，都不能为所欲为。孟
子之理想是这个天平能向“民”那边略为倾斜一些。准确地说，这是一种“
民本”之思想，而非近代之民主。然而怎么实现这个“倾斜”呢？他与孔子
一样，也没能开出更具体的药方，而只能求诸于“道德约束”，正是这个同
样模糊的“道德约束”，使得掌握了“天授”权力之君主，有空子可钻，可
以十分轻易地使天平朝有利于自己的一方倾斜。其结果是，百姓就处于双重
不利之地位。中国近古以下之历史及制度问题之大长处和大痛处，也尽源于
此理想设计之未能得到真正实现：这或者就是理想和现实之间的距离吧。
但我们仍不能不看到这一权力制约设计的巧妙之处，它至少曾成功支持
了千年之久。而西方的民主制度实践之效果，至少从时间上看，还不能与之
相比：而时间，只有时间，是对一个制度合理与否的最权威的判据。为何要
设立一个抽象的“支点”，是个很有意义也十分值得思考的问题。现在我们
动则必引经据典于西方的民主，以为时尚。民主好不好？这是个不能轻易下
结论之问题。它充其量只是一种社会权力制约之模式设计，并没有多少神秘
的东西。这种社会权力制约模式是否有效，只有把它放诸于具体的社会形态
中、与之相结合去细致考察，才有可能看出点端倪来。对我们来说，在此之
前或有必要将“民主”制度的设计方法和前述的我们历史上沿袭已久之“民
本”制度之设计方法，作一个全面的比较，才能得出一点有益结论来：这个
结论将对我们未来该走怎样一条适合我们自己的道路，具有最关键之意义。
我相信，我们未来所能走的，必是居于“民本”和“民主”之间的一条
折衷之路：那将是我们的未来之路。
12/22/1999
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